Une lecture critique de : Sébastien DALGALARRONDO et Tristan FOURNIER, L’utopie sauvage. Enquête sur notre irrépressible besoin de nature, Les arênes, 2020.
Les bénéfices d’une recherche de proximité avec la nature semblent faire l’unanimité dans les sociétés occidentales, bien au-delà des écologistes. Le retour, même temporaire, à une vie sauvage est devenu le fantasme de nombreuses personnes aux profils sociologiques très diversifiés. Les différentes formes que peut prendre cette « utopie sauvage » sont explicitées et analysées par Sébastien Dalgalarrondo et Tristan Fournier, sociologues au CNRS-IRIS. Le propos oscille entre une description fine de différentes pratiques d’« ensauvagement » et des éléments critiques issus de la littérature scientifique, afin de prendre un peu de distance par rapport à la promotion naïve d’une vie « sauvage ». Le panorama du primitivisme contemporain qu’offre ainsi l’ouvrage est une ressource politique intéressante pour préciser la critique de cette mouvance.
Se rapprocher du chasseur-cueilleur
Parlant d’« utopie sauvage », les deux sociologues font référence à l’ensemble de pratiques visant à satisfaire un « besoin de nature », un « retour à l’authentique » ou encore la recherche de l’« essentiel », aussi diverses ces démarches soient-elles. Alors qu’elles existent au moins depuis plus d’un siècle, par exemple avec Henry David Thoreau, ces pratiques d’ensauvagement semblent renforcées par les peurs écologiques contemporaines, sans cesse renforcées par l’aggravation de la crise environnementale. Les arbres jouent un rôle important dans l’imaginaire que draine le retour à la nature, notamment parce qu’ils semblent complètement opposés aux humain-es, symbolisant de fait la vie sauvage. Cette fascination se retrouve jusque dans des travaux scientifiques démontrant la dimension sociale des arbres, capables de communiquer entre eux, devenant par là des êtres sociaux – également au cœur de relations sociales entre humain-es. Les forêts, considérées comme espaces sauvages, deviennent à la fois des abris et des lieux de résistance – comme certaines ZAD, où l’on s’ensauvage de façon contestataire.
Plusieurs exemples très divers d’utopie sauvage sont ainsi décrits dans le livre, allant de la proposition de boisement massif autour du périphérique parisien aux onéreux stages de survivalisme, ces deux extrêmes ne devant pas occulter les pratiques plus modestes que sont les nombreux ateliers d’apprentissage de la cueillette sauvage, les régimes alimentaires et pratiques sportives dites « paléo » (qui rejettent respectivement les produits agricoles et instruments modernes de musculation) ou encore l’émission « Retour à l’instinct primaire », dont les discours et comportements des participant-es sont commentés par les deux sociologues. Le désir d’ensauvagement se concrétise dans le champ littéraire par le succès du nature writing, un genre rassemblant aussi bien Henry David Thoreau que Sylvain Tesson, les auteurs racontant leurs expériences au plus près de la nature, narrant les bénéfices pour eux « d’une vie plus simple » perçue comme un « retour aux sources ». Le succès de telles exaltations de la vie sauvage symbolise la place de celle-ci dans les sociétés modernes : celle d’un fantasme, que peu de gens chercheront vraiment à concrétiser. Malgré leur diversité, toutes ces pratiques reposent sur une vision idéalisée de la vie de nos lointains ancêtres chasseur-cueilleurs, qui deviennent presque un mythe. Ce dernier fonctionne comme une « promesse » : s’en rapprocher permettrait d’accéder à ses vertus sanitaires, politiques voire spirituelles.
Les justifications de l’utopie sauvage
Selon ses défenseurs, revenir à une vie plus proche de la nature présenterait de nombreux avantages, que les deux auteurs classent en 3 grandes catégories, chacune faisant l’objet d’un chapitre dédié. En premier lieu, revenir à la vie sauvage correspondrait à notre « nature humaine profonde », défigurée par la vie civilisée. L’enjeu est également sanitaire, puisque l’irruption de l’agriculture aurait dégradé notre condition physique par rapport à celle des chasseurs-cueilleurs. Les pratiques d’ensauvagement peuvent enfin recouvrir une dimension politique lorsqu’elles correspondent à des imaginaires de résistance – contre l’hégémonie des modes de vie modernes.
En présentant l’agriculture et les mutations sociales y étant associées comme des changements très récents à l’échelle de l’histoire de l’humanité, les défenseurs de l’ensauvagement en minimisent grandement l’importance dans l’évolution de notre espèce – l’ouvrage Homo domesticus de James C. Scott est notamment mentionné comme synthèse de ce type d’arguments. Une continuité biologique est ainsi établie entre les chasseur-cueilleurs et les humain-es d’aujourd’hui, anatomiquement identiques. Le mode de vie basé sur la chasse et la cueillette antérieur au Néolithique serait ainsi inscrit dans notre « nature », qu’aurait dégradée la transition vers l’agriculture – par un appauvrissement du régime alimentaire et par la propagation facilitée des maladies. Loin d’être une sécurisation sanitaire et politique des sociétés, la sédentarisation devient la première étape de la dénaturation civilisationnelle, notamment par la complexification des techniques. La relative stabilité technologique des sociétés de chasseurs-cueilleurs serait ainsi explicable par leur pleine harmonie avec la nature, une situation ne nécessitant pas d’innovations améliorant les conditions matérielles d’existence. Même s’il relève du pur « fantasme », ce mythe du chasseur-cueilleur comme « nature humaine » tisse la toile de fond du primitivisme contemporain, de plus en plus adossé à des travaux émanant du champ scientifique, tels ceux de psychologie évolutionniste[1]. Les deux sociologues y opposent le modèle plus envisageable des robinsonnades, ces escapades temporaires hors de la vie moderne, dans la nature sauvage. Même si elles sont de courte durée, de telles expériences d’ensauvagement permettraient de retrouver nos « instincts primaires » forgés par la vie archaïque dans la nature. Les stages explicitement survivalistes ou ceux de jeûne-randonnée ou d’apprentissage de la cueillette sont des formes plus ou moins explicites de robinsonnades, qui correspondent aux besoins plus ou moins importants de retour au sauvage de leurs participant-es.
Revenir dans la nature est aussi considéré un moyen d’optimiser son état de santé, par exemple en pratiquant le jeûne. Considéré comme un véritable « autonettoyage du corps », celui-ci est d’abord vanté pour ses vertus sanitaires, souvent attestée par des théories médicales (plutôt contestées), bien que sa dimension spirituelle soit toujours présente de façon implicite. Le « jeûne de bien-être » demeure ainsi une pratique alternative, parfois associée au mouvement hippie. Les sociologues identifient 3 arguments principaux justifiant le recours au jeûne :
(1) La critique de la « modernité alimentaire » symbolisée par les excès des régimes occidentaux entretenus par l’industrie agroalimentaire. Cette situation constituerait une véritable dégradation, voire « dénaturalisation » des pratiques alimentaires humaines.
(2) La « rhétorique de la pause » promeut la retraite par rapport à la vie moderne comme moyen de renouer avec soi-même, à l’écart de l’agitation quotidienne. L’autonettoyage du corps est ainsi un moyen de repartir à zéro.
(3) La reconnexion à la nature permet un ressourcement supposé inatteignable ailleurs, l’objectif étant ici de « renouer avec sa nature profonde » (ou « réconcilier nature et nature humaine » comme l’ont écrit les auteurs). Plus encore, « l’idée est de laisser faire la nature », c’est à dire ne rien faire pour garantir l’efficacité du jeûne, en estimant que la nature fera ce qu’il faut.
L’argument sanitaire rejoint celui de la « nature humaine », puisque nos corps actuels seraient toujours ceux de nos lointains ancêtres chasseurs-cueilleurs, chez lesquels le jeûne aurait souvent été une obligation. Ne pas jeûner serait ainsi contraire à notre nature humaine profonde. L’argument est donc (pseudo-)biologique, mais aussi (pseudo-)anthropologique, car les vertus biologiques du jeûne ne sont pas avérées tandis que les débats entre anthropologues sur la subsistance des sociétés de chasseurs-cueilleurs sont loin d’être tranchés. Ce raisonnement primitiviste peut s’accompagner d’un appel à ce qui subsisterait d’animalité humaine, supposant que nous devrions jeûner de la même façon que le font certains animaux (mais pas d’autres, ce qui n’est évidemment pas rappelé).
Le jeûne comme pratique d’ensauvagement peut également prendre une dimension explicitement politique. Le ressourcement qu’il est censé permettre devient une force pour la résistance, une reprise de contrôle de soi-même face aux forces sociales qui nous déterminent et appuis politiques qui les soutiennent. Le jeûne alimentaire rejoint ainsi d’autres pratiques d’ascèse comme le « jeûne technologique », que les auteurs présentent comme inspirée d’Ivan Illich, comme mises en œuvre concrètes de la décroissance vers une « sobriété heureuse » (ou « simplicité volontaire ») contre « l’accélération pathologique du monde ». Concrètement, cela consiste à sortir plus ou moins radicalement de la société de consommation, par exemple en assurant sa subsistance grâce au glanage des fruits – au sens propre comme figuré – de la nature. La cueillette, une fois débarrassée de sa dimension distractive moderne, redevient en effet une activité économique de ramassage des produits comestibles et sanitaires issus de nombreux végétaux – délaissés par l’industrie agroalimentaire malgré leur abondance au plus proche de nous. Ce que la nature « nous » offre ne doit pas être perdu, mais récupéré afin d’être consommé d’une façon ou d’une autre. Cette démarche s’ancre de fait dans une recherche d’autonomie, du « faire soi-même » que l’on retrouve par exemple dans les espaces ensauvagés de résistance que sont souvent les ZAD. L’enjeu n’est pas seulement une réappropriation des savoirs associés à la nature sauvage mais bien le développement de nouveaux modes d’habiter, plus proches de la nature, invitant à « reconsidérer ce qui serait de l’ordre de l’essentiel et du superflu ».
Les investissements idéologiques du primitivisme contemporains couvrent une large part du champ politique. D’une part, l’anarcho-primitivisme revendique le retour à la chasse et à la cueillette, afin de retrouver une harmonie entre les sociétés humaines et la nature. Ce mode de vie antérieur à l’organisation étatique de la société serait le seul moyen de vraiment sortir de celle-ci, en renversant les conditions écologiques ayant permis l’émergence des premiers États – les deux auteurs évoquent à de nombreuses reprises l’influence de James C. Scott sur ce type d’arguments[2]. En mobilisant de supposés « instincts primitifs » comme exaltation de la virilité et de l’insoumission, l’extrême-droite mobilise également la promesse du chasseur-cueilleur pour fonder (pseudo-)biologiquement les hiérarchies sociales raciste, patriarcale et validiste qu’elle défend. Idéologiquement pluriel, le primitivisme séduit donc largement, même si celles et surtout ceux qui y adhérent ne se lancent pas toujours dans un bouleversement radical et volontaire de leurs vies, préférant accumuler des connaissances et compétences de survie en milieu sauvage, en vue d’un effondrement considéré comme imminent.
Des éléments pour une critique du primitivisme
La naturalisation des rapports sociaux est un procédé fréquemment employé dans les discours prônant un retour à la nature. Il serait question de revenir à une organisation « naturelle » des sociétés humaines, où l’instinct retrouverait la place que lui aurait retiré sa corruption par le monde moderne. Les auteurs ne l’écrivent pas, mais ce fantasme se retrouve notamment chez l’extrême-droite survivaliste, sous la forme de groupes de tailles beaucoup plus réduites que les sociétés actuelles, fortement hiérarchisés (notamment du point de vue du genre) et souvent basés sur un culte du chef, présenté comme « guide naturel » de la communauté – souvent définie sur des critères raciaux pseudo-biologiques, et non étatiques, comme ce fut le cas d[3]es nazis. En bons sociologues, Sébastien Dalgalarrondo et Tristan Fournier rappellent que leur discipline a largement contribué à la critique de la notion essentialiste d’instinct, notamment à travers les études de genre. Toutefois, les discours sur l’instinct ne sont que la version la plus saillante de conceptions largement partagées des rapports sociaux. Ainsi, les têtes pensantes de la collapsologie défendent une complémentarité fondamentale entre le masculin et le féminin, chacun-e devant bien rester à sa place pour atteindre l’harmonie avec la nature. Le raisonnement est proprement masculiniste, réservant aux seuls hommes l’authenticité de la vie sauvage, réduisant les femmes à l’intériorité sentimentale. Les collapsologues se rapprochent en ce point de la vision religieuse du gourou réactionnaire Pierre Rahbi, qui prône lui aussi une complémentarité masculin/féminin plutôt que l’égalité[4].
Au-delà des critiques les plus saillantes exposées ci-dessus, l’ouvrage ne prend jamais de position très tranchée vis-à-vis des différentes formes d’utopies sauvages, se contentant le plus souvent de les décrire. L’élargissement du propos en conclusion cristallise ainsi certains problèmes latents qui structurent le livre. Le retour à la vie sauvage est identifié comme une réponse fréquente mais « naïve » à l’enjeu écologique. Les deux auteurs défendent ainsi une sortie du partage nature/société, en s’appuyant sur les travaux de l’anthropologue Nastassja Martin sur les sociétés animistes de l’arctique[5]. L’utopie sauvage devient non plus la solution à tous les problèmes de la vie moderne mais un « horizon » permettant, dès maintenant, de « réenchanter notre quotidien ». Un primitivisme conscient de ses nombreuses limites, donc plus modeste dans ses ambitions, semble finalement défendu. En évoquant le « réenchantement » de la vie, les deux sociologues mettent un pied dans un vaste débat au sein des humanités environnementales mais n’en font nullement mention. Les thèses s’y rapportant peuvent en effet « donner l’impression d’une dissolution de la question de la société dans la nature », un procédé à propos duquel les auteurs se montraient sceptiques au début de l’ouvrage (p. 23). L’absence de bibliographie plus précise sur les enjeux du dépassement du naturalisme est donc regrettable, mais n’entame en rien l’intérêt des matériaux d’enquête rassemblés dans l’ouvrage. L’on se contentera ainsi de la défense de l’ensauvagement contemporain comme « hésitant entre deux modes de vie » : l’un distinguant nature et culture, l’autre liant humains et non-humains – le propos n’est ici pas très original, puisqu’il n’est que le point de départ des humanités environnementales, par exemple formulé par Bruno Latour dès 1991[6], mais en aucun cas un aboutissement.
Contre l’utopie sauvage ?
Le primitivisme est l’aboutissement inévitable d’une écologie pensée dans le cadre d’une séparation radicale entre nature et société : la seconde étant tenue pour responsable du désastre que constitue la destruction de la première, seul le retour à une organisation jugée « naturelle » (en harmonie avec la nature) des communautés humaines semble être judicieux. Sans l’arsenal technique moderne, les humain-es ne seraient plus en mesure de porter atteinte à la nature mais forcé-es de la respecter, en se conformant à ses « lois ». L’on peut supposer (et déplorer) que la bonne place du primitivisme contemporain dans l’imaginaire collectif, que l’on peut constater dans les succès en librairie du nature writing ou dans celui des films apocalyptiques au cinéma, s’accompagne de ce cadrage réactionnaire de l’enjeu écologique. Sébastien Dalgalarrondo et Tristan Fournier illustrent d’ailleurs très bien les risques politiques de tels raisonnements à partir du masculinisme caractéristique des discours collapsologiques, mais que l’on retrouve plus largement dans de nombreux discours de « défense de la nature (sauvage) ». Penser l’écologie dans un cadre théorique distinguant radicalement nature et société frôle donc sans cesse la légitimation réactionnaire des hiérarchies sociales par leur caractère supposé « naturel ». L’invention de nouveaux modes d’êtres au monde, autrement dit de nouvelles « ontologies », est donc un chantier majeur pour l’écologie politique, à condition de ne pas dissoudre la question sociale dans un retour anhistorique à la nature. L’inquiétude que l’on voit régulièrement ressortir à ce propos est légitime, mais ne doit pas se transformer en défense absolue de la distinction entre nature et société[7], au risque de neutraliser les potentialités émancipatrices des démarches post-dualistes.
Une critique postcoloniale des discours prônant l’ensauvagement peut également être formulée. La forte présence médiatique du terme semble souvent déconnectée de sa signification écologique, pourtant, les deux se rattachent au même socle idéologique. Quand le pouvoir en place associe une population à la sauvagerie, il justifie son recours à la violence pour neutraliser les potentielles actions qui le menacent. Cette situation héritée des temps coloniaux se perpétue encore aujourd’hui par la répression policière dans les quartiers populaires, légitimée dans le discours de l’exécutif français. Si la nature fut également désignée comme « sauvage », cela justifia là encore son exploitation du fait de sa dangerosité, par tous les moyens possibles – l’argument est le même qu’à l’encontre des populations colonisées. Preuve que l’usage postcolonial du terme n’est pas une coïncidence de son usage écologique, certains discours défendant l’ensauvagement comme mode de protection de la nature associent les pratiques de résistance d’inspiration primitiviste à celles des Marrons et Marronnes ayant fui les plantations esclavagistes pour se réfugier dans la nature sauvage environnante[8]. Ce positionnement dans le camp des dominé-es permet de se revendiquer à peu de frais comme opposant-e au système qui les soumet, mais dissimule toutefois les violences racistes subies (dans le passé et encore aujourd’hui) par celles et ceux que l’on a désigné-es comme « sauvages ».
Si le fait d’être « sauvage » peut devenir une revendication par retournement du stigmate, il importe de garder à l’esprit que la sauvagerie au départ une assignation justifiant des violences innommables. Dans ces conditions, est-il bien judicieux de se revendiquer sauvage ex nihilo par opposition au capitalisme colonial ?
[1] Kumokun (2020), Psychologie Évolutionniste (2): fondements théoriques. Ce texte est une suite de Kumokun (2019), Psychologie Évolutionniste (1): représentations et enjeux.
[2] James C. Scott (2019), Homo domesticus. Une histoire profonde des Premiers États, La Découverte, 302 p.
[3] Le IIIe Reich n’était pas pensé comme un Etat mais comme une communauté raciale rassemblant le peuple allemand, avec à sa tête son « guide » naturel. Voir Johann Chapoutot (2020), Libres d’obéir. Le management, du nazisme à aujourd’hui, Gallimard, 176 p.
[4] Jean-Baptiste Malet (2018), « Le système Pierre Rabhi », Le monde diplomatique.
[5] Nastassja Martin (2016), Les Âmes sauvages. Face à l’Occident, la résistance d’un peuple d’Alaska, La Découverte, 314 p. ; Nastassja Martin (2019), Croire aux fauves, Verticales, 152 p.
[6] On retrouve en effet ici respectivement la « constitution moderne » et le vocabulaire spécifique de la théorie de l’acteur-réseau, voir Bruno Latour (1991), Nous n’avons jamais été modernes, La Découverte, 216 p. (édition de 2006).
[7] Dernièrement, c’est dans Le monde diplomatique que l’on a pu lire cette inquiétude, voir Franck Poupeau (2020), « Ce qu’un arbre peut véritablement cacher », Le monde diplomatique.
[8] Andreas Malm (2018), « Nature maronne et libération du monde », Terrestres.
